w ramach komentarza

to może tak?

Co robi człowiek ze swym "stylem życia"?

Przy okazji kserowania notatek z wykładów rozstrzygnęliśmy dzisiaj (niżej podpisany oraz tajemnicza Z.S.) dwie ważkie kwestie: Czym jest filozofia? Czym jest etyka?

Teza naszej półminutowej debaty głosi:

Filozofia jest opisem/analizą stylu życia człowieka, zaś etyka jest próbą jego [stylu życia] zracjonalizowania/usprawiedliwienia.

Przy odpowiednim zdefiniowaniu pojęcia "styl życia" powyższa teza może okazać się interesująca, a niewykluczone, że nawet trywialna :]

Od najdawniejszych czasów - bezimiennych pierwszych ludzkich mędrców - przez wszystkie wieki aż do dzisiaj, filozof próbuje opisać zmagania człowieka z rzeczywistością. I tylko tyle. W pewnym przeciwieństwie do tego, etyk poszukuje racji usprawiedliwiających - a poprzez to racjonalizujących - określone zachowania ludzi.

Przez "styl życia" człowieka możemy rozumieć - ujmując rzecz w pewnym uproszczeniu - właściwy dla niego sposób odnajdywania się w rzeczywistości.

Co ciekawe, ludzka skłonność do analizy i usprawiedliwiania nie przeczy tak rozumianemu "stylowi życia", lecz pod niego podpada.

kilka uwag nt Poppera i indukcji

Chciałabym rzucić szkic problemu, który poruszyliśmy na jednym ze spotkań Sekcji. Będzie to krótkie zarysowanie konturów zagadnienia, z pewnością pozostawiające wiele do doprecyzowania. Zakładam, że każdy wie, kto to był Popper :), jak rozwiązał problem indukcji, co to jest – z grubsza rzecz biorąc – falsyfikacja i koroboracja. Jeśli nie, to cóż – guglowanie nie boli :).

Popper właściwie całe życie zmieniał poglądy metodologiczne – a przynajmniej odkąd je sformułował. Nie zmieniało się natomiast negatywne rozstrzygnięcie problemu indukcji. Jeszcze w LON można znaleźć fragmenty, w których pisał, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe (chodzi o ich obiektywną cechę, bo poglądu, że prawdziwości nie możemy stwierdzić, również nie zmieniał). Poszukiwanie prawdy miało stanowić jedynie psychologiczny motyw działania poszczególnych uczonych – taka prywatna nadzieja. Pisał tak dlatego, że w tych 30. Latach – pracując nad LON – wiedział, że z klasycznym (korespondencyjnym) pojęciem prawdy wiążą się poważne trudności. Natomiast po napisaniu, a przed wydaniem, w roku 1934 spotkał w Pradze Tarskiego, który przywrócił mu wiarę w tę koncepcję. W późniejszych dziełach Popper pozwolił sobie pisać już bez krygowania się, że wiedza prawdziwa to ostateczny cel nauki (a nie samego naukowca). Tu już mamy pierwszy problem: co miał na myśli, pisząc od początku o fałszywości teorii, jak nie klasyczną koncepcję, której braki nie pozwalały mu pisać o prawdziwości? Ale to mało ważne, z oczywistych względów.

Przechodząc do rzeczy, wg Poppera prawda jest z założenia nieosiągalna w nauce, lecz konieczna jako idea regulatywna – do rozwoju nauki. Tu już wyłania się pytanie: czy to postulat jedynie moralny, czy metodologiczny? Celem nauki jest poszukiwanie teorii prawdzie najbliższej. I tu się właśnie pojawia kwestia kryterium wyboru hipotez. Lepsza teoria, nim zostanie poddana surowym testom, musi cechować się „potencjalną postępowością”; i to punkt wyjścia dla koroboracji. Popper teorię skoroborowaną uznaje za lepszą, a więc – bliższą prawdy, co określa mianem prawdoupodobnienia (w odróżnieniu od prawdopodobieństwa).

Dlaczego, na jakiej zasadzie wiążemy ze sobą te dwa pojęcia? Dlaczego uznajemy teorię skoroborowaną za lepszą? Lepsza teoria to ta, co do której mamy nadzieje, że lepiej będzie sprawować się w przyszłych testach – tę nadzieję oczywiście możemy cały czas uznawać za nieuprawnioną czy nieudowodnioną, bez określonego prawdopodobieństwa, ale jest ona zupełnie oczywistą konsekwencją. Gdzie mamy wnioskowanie z przeszłości o przyszłości na podstawie powtarzających się przypadków? W indukcjonizmie.

Czyli mamy dwa etapy. Bierzemy teorię, która nam się np. przyśniła, i usilnie, krytycznie sprawdzamy – to jest ok, to jest owa racjonalność krytyczna, postulat moralny, nie ma się czego przyczepić. I etap drugi – stwierdzamy, że teoria przetrzymała ileś surowych testów, a więc jest warta przyjęcia, a nadzieja uznania ją za podobną do prawdy – uzasadniona. I to jest właśnie moment, który uznawany jest za „indukcjonizm w przebraniu”, bo koroboracja nigdy przecież nie jest zupełna.

Z prawdoupodobnieniem wpadamy w indukcjonizm, bez niego – np. w instrumentalizm. Czy nie ma innego wyjścia? Czy raport z rzetelnej krytycznej dyskusji o hipotezie określa jedynie stopień racjonalności wiary naukowca w nią?

Natomiast jeszcze o problemie wnioskowania z przeszłości o przyszłości. Popper pytanie, czy przeszłość będzie podobna do przyszłości, potrafił zbyć jednym zdaniem: „po części tak, po części nie” – dowodzącym raczej, że chwilowo niewiele pamiętał, o co w problemie chodziło. Innym razem pisał o trywialności założenia niezmiennych praw natury po stronie świata, czyli o „jednolitości natury” – jak to nazywał, o trywialności założenia istnienia pewnych abstrakcyjnych związków, w momencie, gdy nie wiemy, co to za związki. Przede wszystkim ta stabilność świata to klasyczna teza metafizyczna, tzn. nie można wyobrazić sobie przypadku, który by ją falsyfikował, a równocześnie jest sensowna, bo jest krytykowalna, próbuje mówić coś o świecie i przydaje się nauce. To „konieczna nadzieja [która] nie jest wiedzą obiektywną” – tak pisał. Wiemy, że Popper uważał, że indukcja nie istnieje. Jeden z zarzutów brzmi: jak w takim razie obronić poprawność rozumowań dedukcyjnych, jeśli nie przez indukcję? I Popper modele dedukcyjnego myślenia również uznaje za hipotezy. Pisze, że dedukcję uznajemy za poprawną, jeśli nie istnieje dla niej kontrprzykład, a mamy to sprawdzać „obiektywnie i krytycznie” – czyli znowu postulat moralny.

Można powiedzieć w obronie prawdoupodobnienia: Popper nie chce, by uzasadniać teorię, a jedynie sam akt preferencji, tylko że to jest najzupełniej oczywiste i niczego nie rozwiązuje. To samo można by powiedzieć w przypadku metody indukcyjnej – że to jeszcze nie mówi o teorii, a o tym, dlaczego ją wybieramy. Jesteśmy w punkcie wyjścia. Popper pisze np., że teorię uznaną za prawdoupodobnioną przyjmujemy w działaniu praktycznym (czyli takim, które oczekuje czegoś od świata w przyszłości ze względu na przeszłe testy) nawet nie ze względu na naszą wiarę w jej prawdziwość, a dlatego, że nie mamy nic lepszego – bliższego prawdy. Nie wiem, jak mógł uważać, że to cokolwiek wyjaśnia – to nawet nie błędne koło, a to samo przez to samo.

Ja na tym skończę, przypomnę tylko kilka problemów. Najprostszy brzmi: 1. Dlaczego należy przyjąć lepiej sprawdzone hipotezy? 2. Czy koroboracja jest jedynie indukcyjnym potwierdzaniem teorii przez wielokrotne, przeszłe, nieudane próby obalenia? 3. Czy to jest jeszcze metodologia, czy tylko postulaty moralne?

(Opracowując temat korzystałam z Chmielewskiego „Filozofii Poppera…”, z Sadego, no i oczywiście parę razy zajrzałam do samego Poppera ;) – głównie chodzi o „Wiedzę obiektywną”, „Logikę odkrycia naukowego” oraz „Nieustanne poszukiwania”).

Hannah Arendt: O prawdzie i polityce (cz. 3)

Günter Gaus w wywiadzie z Hannah Arendt, ZDF, 28.10. 1964
http://www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html
Tłumaczenie własne.

GG: Zagadnienia teorii polityki, wraz z tematem politycznych zachowań i działań, zajmują dzisiaj centralne miejsce w Pani pracy. Wobec takiego stanu rzeczy, wydaje mi się niezwykle interesującą wymiana listów, która miała miejsce między Panią a Profesorem Scholemem. Tam napisała Pani, jeśli mogę zacytować, że "w młodości nie interesowała się ani polityką, ani historią". Wyemigrowała Pani z Niemiec, Pani Arendt, jako Żydówka w 1933 roku. W tamtym czasie miała Pani 26 lat. Czy to, iż zajęła się Pani zawodowo polityką, wbrew wcześniejszemu brakowi zainteresowania, było związane z tym faktem?

HA: Oczywiście. W roku 33 brak zainteresowania nie był już możliwy. Wcześniej zresztą też nie.

GG: Obudziło się też wcześniej i Pani zainteresowanie?

HA: Tak, naturalnie. Z napięciem czytałam gazety. Miałam swoje poglądy. Nie należałam do żadnej partii, nie miałam takiej potrzeby. Od roku 31 byłam mocno zaskoczona faktem, że naziści mogli dojść do sterów. Stale dyskutowałam z innymi ludźmi o powstałym problemie. Systematycznie zajęłam się jednak tymi kwestiami właściwie dopiero na emigracji.

GG: Mam dodatkowe pytanie wobec tego, co teraz Pani powiedziała. Nawiązując do zaskoczenia w roku 1931, gdy dojściu do władzy nazistów nie można już było zapobiec, nie czuła Pani potrzeby, by się aktywnie przeciwstawić, np. zapisać się do jakiejś partii - czy nie uważała Pani tego za sensowne?

HA: Ja osobiście nie miałam tego za sensowne. Gdybym za takie to uznała - to wszystko jest trudne teraz do opowiedzenia z pamięci - zapewne coś bym zrobiła. Uważałam to za beznadziejne.

GG: Czy jest w Pani pamięci jakieś specjalne zdarzenie, które pozwoliłoby określić czas Pani zwrotu ku polityce?

HA: Mogę tak nazwać 27 lutego 1933 roku, płonący Reichstag oraz pierwsze nielegalne aresztowania tej samej nocy. Ten tak zwany areszt ochronny (Schutzhaft). Wie Pan, ludzie trafiali do piwnicy Gestapo lub obozów koncentracyjnych. Co się tam działo, było potworne, dziś często przyćmiewają to późniejsze sprawy. To był dla mnie bezpośredni szok, od tego momentu poczułam się też odpowiedzialna. Co znaczy, że nie podzielałam więcej zdania, iż można w obecnej sytuacji jedynie obserwować. Starałam się pomóc w różnych rzeczach. Ale to, co mnie ostatecznie z Niemiec wygnało - jeśli powinnam to opowiadać... Nigdy tego nie mówiłam, ponieważ jest całkiem bagatelne...

...

Hannah Arendt: O prawdzie i polityce (cz. 2)

Günter Gaus w wywiadzie z Hannah Arendt, ZDF, 28.10. 1964

http://www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html
Tłumaczenie własne.


GG: Pani praca - z pewnością jeszcze dojdziemy do szczegółów - jest w znacznej części nakierowana na poznanie warunków, w jakich ma miejsce polityczna działalność oraz polityczne zachowanie. Chciałaby Pani szeroko oddziaływać poprzez swoje dzieła? Czy - być może - nie wierzy Pani, iż takowy wpływ jest w dzisiejszych czasach w ogóle możliwy? A może upowszechnienie się tych myśli, postrzegane jest przez Panią jedynie jako efektem uboczny?

HA: Wie Pan, to jest ponownie taka sprawa. Jeśli mam mówić szczerze, to gdy pracuję, nie jestem zainteresowana własnym oddziaływaniem.

GG: A gdy praca jest gotowa?

HA: Tak, wtedy ja zakończyłam swoją część. Dla mnie jest jedna najbardziej istotna kwestia: ja muszę rozumieć. Do rozumienia zaliczam w tym przypadku również pisanie. Pisanie jest częścią procesu zrozumienia.

GG: Gdy Pani pisze, służy to Pani własnemu, lepszemu poznaniu?

HA: Tak, gdyż w tym momencie pewne rzeczy są jasno przyporządkowane. Wyobraźmy sobie, że człowiek miałby doskonałą pamięć, taką, że mógłby zapamiętać faktycznie wszystko, o czym myśli. Wątpię, znając swoje lenistwo, żebym w takiej sytuacji cokolwiek notowała.
Co jednak uważam za konieczne, to sam proces myślenia. Jeśli mam z takim do czynienia, osobiście jestem zadowolona. Jeśli udaje mi się do tego, podczas pisania wyrażać się adekwatnie, ponownie jestem zadowolona.
Pyta Pan o oddziaływanie. Jest to - jeśli mogę sobie pozwolić na odrobinę ironii - bardzo męskie pytanie. To mężczyźni szalenie chętnie wywierają wpływ; ja widzę to poniekąd z zewnątrz. Moje własne oddziaływanie? Nie, ja pragnę rozumieć. I gdy inni ludzie rozumieją pewne sprawy tak samo, w tym samym sensie, jak ja je pojęłam - daje mi to rodzaj wyzwolenia, jak uczucie bycia w rodzinnych stronach.

GG: Pisze Pani lekko, formułuje Pani lekko zdania?

HA: Czasami tak, czasami nie. Ale ogólnie mogę powiedzieć, że nie piszę nigdy bez tzw. przepisywania.

GG: Po uprzednim przemyśleniu?

HA: Tak. Wiem dokładnie, co chcę napisać. Wcześniej nie piszę. Najczęściej spisuję jedynie notatki. To idzie stosunkowo prędko, gdyż uzależniona jestem właściwie jedynie od własnego tempa pisania na maszynie.

...

Hannah Arendt: O prawdzie i polityce (cz. 1)

Günter Gaus w wywiadzie z Hannah Arendt, ZDF, 28.10. 1964
H. Arendt, Von Wahrheit und Politik. Interview und Vortraege, Der Hoerverlag. Tłumaczenie ze słuchu, własne.

GG: Pani Arendt, jest Pani pierwszą kobietą, która będzie sportretowana w ramach tego cyklu. Pierwszą kobietą, która zgodnie z powszechnie panującym wyobrażeniem, uprawia męski zawód - jest Pani filozofem (Philosophin). Nawiązując do tego spostrzeżenia, przejdę do pierwszego pytania: uważa Pani swoją rolę w kręgu filozofów, pomimo uznania oraz szacunku jakim jest Pani darzona, jako pewną osobliwość? Czy dotykamy tym samym tematu emancypacji, który dla Pani jako taki nigdy nie istniał?

HA: Obawiam się, że muszę na początku zaprotestować. Nie należę do grona filozofów. Moim zawodem, jeśli można w ten sposób o tym mówić, jest teoria polityki. Nie czuję się w żadnym wypadku filozofem, nie jestem nim i jak sądzę, nie jestem też do tego kręgu zaliczana - wbrew Pańskiemu uprzejmemu stwierdzeniu.
Ale zajmijmy się drugim pytaniem, które pojawiło się w Pańskiej uwadze. Powiedział Pan, że jest to zajęcie powszechnie uznawane za męskie, co jednak nie znaczy, że musi takim pozostać. Może tak być z pewnością, że kobieta kiedyś zostanie filozofem.

GG: Ja właśnie miałem Panią za taką.

HA: Tak, przeciwko temu nic nie mogę zrobić. Ja sama jednak pozostaję innego zdania - według mnie nie jestem filozofem. Moim zdaniem traktuję filozofię całkowicie instrumentalnie. Studiowałam ją, jak Pan wie, nie oznacza to jednak, że przy filozofii pozostałam.

GG: Cieszę się, że doszliśmy do tego punktu. Chciałbym wiedzieć więc, gdzie widzi Pani różnicę pomiędzy filozofią polityki a swoją pracą jako profesora od teorii politycznej? Gdy myślę nad serią Pani dzieł, nad "Vita activa", pragnę pomimo wszystko wpisywać Panią w rubryce "filozof". Przynajmniej tak długo, póki nie wskaże Pani własnego rozumienia linii granicznej przebiegającej pomiędzy tymi obszarami - o co teraz Panią proszę.

HA: Różnica tkwi w rzeczy samej w sobie. Wyrażenie "filozofia polityki", którego ja unikam, to wyrażenie obciążone balastem wynikającym z tradycji. Gdy o tych sprawach mówię, w tonie akademickim czy też nie, wspominam zawsze, że pomiędzy filozofią oraz polityką istnieje rodzaj napięcia. Mianowicie pomiędzy człowiekiem filozofującym oraz pomiędzy człowiekiem, działającą istotą, istnieje napięcie, które w tym znaczeniu w filozofii przyrody nie występuje. Filozof stoi wobec natury jak wszyscy pozostali ludzie. Gdy się nad nią zastanawia, mówi w imieniu całej ludzkości - nie pozostaje politycznie neutralnym, przynajmniej nie od czasów Platona.

GG: Rozumiem...

HA: Większość filozofów - wyjąwszy jedynie kilku, wyjąwszy Kanta - przejawia wiele wrogości wobec polityki. Wrogości, która jest wyjątkowo ważna dla całości, gdyż nie stanowi jednostkowego, personalnego problemu, a odnosi się do istoty samej rzeczy.

GG: Pragnie Pani uniknąć postawy wrogości wobec polityki, gdyż mogłaby ona obciążać Pani pracę?

HA: Nie chcę przyjmować postawy wrogości, co oznacza, że chcę widzieć politykę w pewnym sensie niezmąconym przez filozofię wzrokiem.

GG: Rozumiem. Jeszcze raz wracając do tematu emancypacji, był to dla Pani problem?

HA: Tego typu problemy naturalnie pojawiają się zawsze, choć ja właściwie jestem staromodna. Zawsze byłam zdania, że istnieją zajęcia, które nie są szykowne dla kobiet, nie przystoją im - jeśli mogę się tak wyrazić. Nie wygląda dobrze, gdy kobieta rozkazuje, powinna ona unikać znalezienia się w takiej pozycji, jeśli pragnie zachować kobiece wartości. Czy mam w tym wypadku rację czy nie - nie wiem. Ja sama skierowałam się w tym kierunku dość nieświadomie. Ten problem (emancypacji) prywatnie nie grał dla mnie żadnej roli. Ja po prostu robiłam to, co robić chciałam. Nigdy nie zastanawiałam się, czy kobieta powinna robić coś, co normalnie robią mężczyźni. Osobiście ten temat mnie nigdy nie poruszał.

...

Wywiad jest dostępny tutaj

G. Schwan i społeczeństwo obywatelskie

"Rola społeczeństwa obywatelskiego oraz społecznych zaangażowań wolontariackich w Europie Środkowej i Wschodniej", spotkanie z Prof. Dr Gesine Schwan, Schwarzkopf-Stiftung i GFPS e.V. ( 16.04.2010)


Gesine Schwan - z wykształcenia politolog, filozof oraz historyk, obecnie aktywny niemiecki polityk (SPD), pełnomocnik rządu ds. Polski.

Kilka sformułowanych przez Schwan myśli:

• społeczeństwom dopiero zmierzającym ku modelowi społeczeństwa obywatelskiego, szczególnie w fazie transformacji ustrojowych w państwie czy też zaraz po nich, potrzebne są oddolne ruchy społeczno-polityczne, problem tkwi jednak w tym, że nie ma ich tradycji;
• wszelkie podejmowane inicjatywy: charytatywne, sportowe, społeczne, proekologiczne itp. są wyrazem dojrzałości pewnego środowiska, grupy. W społeczeństwie obywatelskim kluczową rolę odgrywają zaangażowania polityczne - to właśnie one są miernikiem dojrzałości oraz samoświadomości obywateli;
  
• autonomiczność i autentyczność ruchów społecznych jest ważnym faktorem, a staje w obecnych czasach coraz częściej pod znakiem zapytania. Każdorazowo muszą padać pytania o źródła finansowania oraz ewentualne grupy interesów, które mogłyby zyskać przy promocji danych idei.

Uno verbo
Jeśli przyjąć, że demokracja jest zestawieniem pewnej racjonalności z politycznym porządkiem [NIDA-RUEMELIN, 205], to możemy uznać iż zaangażowania społeczno-polityczne konkretnych jednostek stanowią przejaw racjonalności indywidualnej, a społeczeństwo obywatelskie jest wyrazem racjonalności kolektywnej.

NIDA-RUEMELIN: J. Nida-Ruemelin, Politische Philosophie der Gegenwart. Rationalitaet und politische Ordnung, Paderborn 2009.

Ψυχή w myśli Heraklita

Pojęcie duszy pojawia się w zaledwie kilku z zachowanych zdań Heraklita. Niedostatek danych niewątpliwie utrudnia poszukiwanie ostatecznej odpowiedzi na pytanie, jak Heraklit rozumiał pojęcie duszy. Badanie poglądów tego myśliciela może polegać na próbie porównywania informacji pojawiających się w poszczególnych zdaniach, oraz zestawianiu ich z własnym doświadczeniem, z uwzględnieniem specyfiki przekazu myśliciela z Efezu ("filozof ciemny"). Jeżeli zdania Heraklita rzeczywiście stanowią zagadkę, to w pierwszej kolejności należałoby zidentyfikować wszystkie istotne określenia, składające się na charakterystykę omawianego pojęcia. Wstępnie można wymienić następujące cechy duszy:

1. Dusza jest dymem
2. Dusza doznaje
3. Dusza ulatnia się z wilgoci
4. Dusza ma zdolność wysuszania i wilgotnienia
5. Nie da się odkryć granic duszy
6. Do duszy należy logos
7. Dusze węszą w Hadesie

Po przeanalizowaniu dosłownego znaczenia poszczególnych fragmentów, próbie zestawienia go z własnymi intuicjami czy doświadczeniami językowymi (np. dobrze znane powiedzenie głosi: "nie ma dymu bez ognia"), należałoby spróbować rozszyfrować ukryte znaczenie przekazu Heraklita. Wydaje się, że można wstępnie sformułować następującą hipotezę: dusza jest środowiskiem, w którym ujawniają się pewne funkcje, opisywane przez Heraklita w innych zdaniach (np. logos). Za potraktowaniem duszy jako środowiska mogą przemawiać pojęcia, które pojawiają się w interesującym nas kontekście: ziemia, powietrze, ogień, woda, wilgoć, suchość. Są to pojęcia, które z oczywistych względów służą do opisywania środowiska przyrodniczego, również na co dzień np. w celu określenia, jaka będzie pogoda :) ("uff, jak gorąco" - wskazujemy na wysoką temperaturę itd.). Zdanie Heraklita, w którym człowiek pijany został określony jako mający "mokrą duszę", może wskazywać na to, że wymienione środowisko jest czymś właściwym dla człowieka. W związku z tym, jeżeli środowiskiem logosu jest dusza, to logos Heraklita jest rzeczywistością typową dla człowieka.

Czy powyższa interpretacja jest uzasadniona? Być może uda się na to pytanie odpowiedzieć w trakcie spotkań Koła Naukowego Studentów Filozofii UPJPII. Najbliższe już jutro o godz. 18:00 - poświęcone konfrontacji poglądów na temat duszy u filozofów i teologów.